A partir de la relectura del ensayo de Walter Benjamin, “Capitalismo y religión”, el artículo problematiza una serie de articulaciones sobre la polarización como categoría relevante para el análisis político del populismo y la democracia. Se sostiene que antes de pensar a la polarización como una expresión negativa sobre la democracia, es un mecanismo de transferencias de culpas y de interpelación del otro, en general, del sujeto excluido o del invisible, en el contexto democrático actual.
En 2023, la palabra del año fue “polarización”, que superó a otras posibles como “guerra” o “fentanilo”. Lo relevante es que su reconocimiento expresa el enorme interés que tiene un vocablo que afecta y estructura por completo el sistema democrático en la opinión pública internacional, incluso por encima del fenómeno de la guerra que no es problema menor para la vida de los sistemas políticos actuales.[1]
Si uno contrasta las palabras que fueron seleccionadas en años anteriores por la Fundación del Español Urgente junto a la Real Academia Española (FundéuRAE), veremos que algunas de ellas también están en el centro de la experiencia democrática. En 2022 se eligió a la palabra “Inteligencia Artificial”, en 2021 “vacuna”, en 2020 “confinamiento”, en 2019 “emojis”, en 2018 “microplástico”, en 2017 “aporofobia”, en 2016 “populismo”, en 2015 “refugiado”, en 2014 “selfie” y en 2013 “escrache”.[2]
Palabras como aporofobia, refugiado, populismo, confinamiento e inteligencia artificial están vinculados con la democracia de una manera problemática y compleja. Cada experiencia contenida en estos vocablos está en una tensión permanente con la democracia y, al mismo tiempo, solo pueden ser comprendidas si están colocadas en la relación que establecen entre ellas para darse forma y reproducirse en un segundo circuito con la democracia, donde no necesariamente las relaciones que establecen entre ellas están caracterizadas por una tensión permanente.
Al contrario, puede ser una operación política e histórica necesaria para la legitimación democrática o la lucha política. Por ejemplo, la aporofobia es un afecto que se expresa por medio del miedo al pobre y a lo que representa para cierto estilo de vida clasista dentro de la democracia, de lo que resulta la profundización de diversas formas de exclusión espacial y social. Por su parte, el populismo absorbe y despliega el potencial político de los sujetos que son objeto de la aporofobia a través de la reificación de su voz en el espacio público de la democracia. Con ello, introduce un corte en las estructuras de mediación para llevar su discurso y práctica a las fronteras de la representación política, donde nace la imagen de que la distancia entre representante y representado se ha reducido casi hasta desaparecer, con lo que transgrede el principio democrático contemporáneo por excelencia.
Al ir más allá de su campo enunciativo, tenemos que estos vocablos devienen sintagmas, ya que producen acciones que tienen efectos en el universo representacional de la democracia, en su campo de interacción entre instituciones y ciudadanías, así como en las percepciones sociales que se vierten sobre él. Lo que me interesa destacar es que, con una intensidad variable, todas ellas afectan el núcleo del sistema democrático, al grado de movilizarlo en una dirección que hoy se nos presenta como incierta y, en muchos de sus ángulos, nos mueven a la construcción inmediata de diversas cadenas de significantes que nos ayuden a comprender este cambio, a veces percibido como repentino, que estamos viviendo a nivel global en la última década.
¿Cómo fue posible la aparición de estos vocablos en la opinión publica de los últimos años? En particular, ¿cómo es posible que un vocablo como el de polarización articule un discurso, sobre todo negativo, respecto al populismo y a la democracia?, ¿por qué se le teme hoy al populismo y a la polarización al grado de ponerlo como el gran enemigo a combatir desde el ideal del buen demócrata?, ¿fue por arte de magia o esta negatividad responde a diversos factores estructurales que parecen estar a la vista de todo el mundo? Más aún, ¿cómo podríamos descifrar el núcleo que está debajo de estas cadenas semánticas para aproximar una respuesta tentativa a los problemas derivados de su performatividad, que afectan tanto a la democracia como a las concepciones que emitimos sobre ella?
Me parece que lo primero que debemos hacer es quitarnos las anteojeras con las que estamos mirando al populismo y a la polarización, ya que son presentados como una fatalidad en medio del juego político de la globalización. Hoy podemos decir que nos hemos alejado de la creencia de que ambos son problemas pasajeros para la democracia, pues han resultado ser una forma de vida que captura y desvía los postulados que la caracterizan. Cada vez que pretendemos explicarlos como fenómenos parametrizables por los términos y modelos del análisis político convencional, el populismo y la polarización que identificamos con él, se nos escurren, caminan más aprisa que nuestras categorías y nuestra capacidad de pensamiento. Su éxito radica en sus desplazamientos, a veces intempestivos y no planeados, a veces perversos. Sin embargo, ambas flechas provocan pequeños cataclismos en la vida pública democrática.
Los modelos que usamos desde la ciencia política son insuficientes a la hora de vernos cara a cara con el populismo y la polarización. La explicación de este desfase tiene que ver con la activación política de los estados de ánimo que el populismo utiliza como bandera. En realidad, son humores sociales que no pueden ser colocados dentro de las tipologías clásicas del poder y el gobierno. Cuando hablamos del humor político intrínseco a la lógica populista, debemos tener claro que no estamos aludiendo al regreso del irracionalismo, sino a expresiones políticas, al mismo tiempo racionales y emotivas, que tienen la intención de producir formas de comunidad, incluso bajo la arquitectura de lo que en el horizonte de la modernidad llamábamos religión política.
En los siglos XIX y XX, las religiones políticas fueron monedas de uso corriente en experiencias históricas donde la movilización de masas y los estados de ánimo se conjugaron en una lógica que exigía un regreso a la metafísica de la política. Esta última se fundaba en la reintroducción de formas de sacralización de lo político que activan los afectos a través de ritos, himnos, movilizaciones, marchas cívicas y militares, símbolos, emblemas, catecismos, reformulación del pasado, supresión de las barreras de clase, invención de nuevos horizontes, etcétera. Aquí, el comunismo tiene ciertos hilos secretos con el socialismo, el nazismo, el fascismo o el populismo clásico, a pesar de las enormes diferencias entre una y otra experiencia. Por ejemplo, el nazismo estuvo basado en una biopolitización de los ánimos abiertamente racista, cosa que el comunismo no compartía, mucho menos el populismo, que en aquel momento movilizaba los afectos sociales en función de lograr la integración de las masas al sistema político.
En 1921, Walter Benjamin escribe “Capitalismo como religión”, un breve artículo donde señala cuatro elementos que hacen del capitalismo una religión colocada como el gran “parásito del cristianismo”, al fundarse en una política de la culpabilidad que es un ejercicio de movilización total.[3] En primer lugar, Benjamin sostiene que el capitalismo es “una religión cultual pura”, mediada por el culto a la utilidad, donde no existe ningún gesto inmediato en las formas que adopta, ya que no está fundado ni en una teología, ni en un corpus dogmático específico. El segundo elemento es su duración temporal inabarcable, posible en la medida en que el capitalismo se realiza en una línea histórica de continuidad caracterizada por ser “sin tregua y sin piedad” respecto a la actividad humana. En este sentido, no existe dentro de la lógica capitalista algo que pueda ser identificado como “ordinario”. En su desarrollo todo es “extraordinario”, todos los días son fiesta, ritualidad, presión sin pausas, empujando al creyente a su máxima tensión, que es la que nos lleva a la reproducción de la “humanidad intensificada”.[4] El tercer elemento es que el culto que profesa tiene la peculiaridad de que es una práctica que no perdona ni absuelve. Al contrario, culpabiliza, incluso a Dios, que en el capitalismo pierde su fuerza simbólica y no exculpa a los creyentes. Esta operación es un ensayo para abjurar de la parte sagrada de la religión que es sustraída por completo de la configuración del capitalismo como sistema social, con lo que permite la coronación de una culpa que constituye a los sujetos desde que nacen hasta que mueren. Al respecto, Benjamin señala que “Una enorme consciencia de culpa que no se sabe absolver recurre al culto, no para expiar en él la culpa, sino para hacerla universal”.[5]
Al universalizarse, el capitalismo como religión arroja a los hombres a una situación de desesperación total, constatan que no es posible exorcizar la culpa, pero con este movimiento es posible el nacimiento de la espera: “La expansión de la desesperación ahí se convierte en el completo estado religioso del mundo, de la cual solamente es ya posible esperar por fin la salvación”.[6] Benjamin explica esta operación en los siguientes términos: “La trascendencia de Dios se ha derrumbado. Pero él no ha muerto; está integrado en el destino humano”.[7] Finalmente, el cuarto componente es que el capitalismo es una religión donde Dios debe ser ocultado, porque es necesario mantener en “secreto” la fuerza de su madurez, que es la que permite la representación y el pensamiento alrededor de su imagen. Sin esa madurez, solo es posible ser “apostrofado” en sus expresiones de inmadurez juvenil.[8]
Para Benjamin, la época que inaugura el capitalismo debe ser interpretada como la “ausencia de escapatoria espiritual”.[9] Si no hay salida, es porque confirma su potencia destructora, basada en la expansión de la culpabilidad. Por ello, una vez derrocada la culpa, todo el edificio se viene abajo. Es justo aquí donde nos encontramos hoy. Por eso, debemos leer el texto de Benjamin como un trabajo de largo aliento, en el cual encontramos que la batalla por la inoperosidad cultural y política, abiertamente expresiones anti-capitalistas, es la forma más sutil de transgresión en la sociedad democrática, no la de la confrontación y la movilización de las clases oprimidas, como sucedió a lo largo del siglo pasado, sino en la posibilidad de ruptura del continuum temporal de ese trabajo de intensificación donde la vida está en juego (la inoperosidad se refiere a la falta de eficacia, utilidad o funcionalidad de algo o alguien). Asimismo, la desconexión —que es una figura rupturista en la continuidad temporal— entre la generación de expectativas en el largo plazo y los medios específicos para alcanzarlas, se ha revelado como uno de los motores más exitosos para que el populismo haga su trabajo de apropiación de lo político dentro de la política democrática.
En estas coordenadas apenas descritas, tanto ayer como hoy, el capitalismo y la democracia deben ser pensadas también como formas emotivas de constitución de comunidad política, ya que han formado un matrimonio duradero y exitoso en el tiempo. Hay que subrayar que siempre se les dejó fuera de la connotación de comunidad emocional, cuando en realidad son parte de un proceso histórico donde política y religión son caras de la misma moneda. Para decirlo en pocas palabras, el capitalismo no puede reproducirse sin separaciones y exclusiones sociales, pero mucho menos sin polarización. Entonces, una vez que deviene simbiótica su relación con la democracia, otorga a esta última aquel recurso. La culpa polariza, porque su pretensión última es aligerar el peso sofocante con un mecanismo económico de transferencia de las facturas al otro, que por su parte tampoco acepta ya todo el peso de la culpa, a la que interpela como un cobro extraordinario que se le exige que pague.
Es precisamente en el campo político actual donde se le atribuye al populismo ser el culpable de la polarización que existe dentro de la sociedad democrática, cuando es un estado de ánimo resultado de las separaciones y las exclusiones que abrevan del sistema capitalista. Si bien es cierto que la polarización puede devenir un problema irreconciliable, que en el peor de los casos lleva a la guerra, también es verdad que pensar que la democracia es un dispositivo que armoniza desde un cuadrante institucional cualquier polarización, es infantil. Todo esto tiene lugar en un momento histórico donde las transferencias de las culpas que siempre estaban dirigidas a las clases sin poder, a los débiles, ya no operan de manera adecuada porque los invisibles están en un punto de no regreso.
En este sentido, las experiencias de líderes populistas de diversa estirpe como Javier Milei en Argentina, Claudia Sheinbaum en México, Nayib Bukele en El Salvador o Donald Trump en Estados Unidos, son ejemplos de operaciones de recuperación del potencial político de ciudadanías que están sostenidas en la brecha que se ha abierto entre la interpelación al otro y la exigencia de rendimiento que se le pide al régimen político democrático. En esa oscilación, los invisibles son una potencia del “no” frente a la pax política a la que estábamos habituados. La utilidad democrática producía sus resultados en términos de una posible concreción de la ilusión de autorealización que estaba en la base de su culto en las últimas décadas. Hoy esta rentabilidad se nos evapora con cada reclamo y defensa de lo ganado, pues la conjunción entre culpa y desesperación parecen no adecuarse más a la condición social y cultural de nuestro tiempo.
[1] Redacción, “Polarización, la palabra del año según FundéuRAE”, El país, 27 de diciembre de 2023. Disponible en: https://elpais.com/cultura/2023-12-27/polarizacion-la-palabra-del-ano-segun-fundeurae.html
[2] FundéuRAE, “Polarización. Palabra del año 2023”, Disponible en: https://www.fundeu.es/recomendacion/polarizacion-palabra-del-ano-2023-para-la-fundeurae/
[3] Walter Benjamin, “Capitalismo como religión”, en W. Benjamin, Obras. Libro VI, Madrid, Abada editores, 2017, p. 131.
[4] Ibid, p. 130.
[5] Ibid, p. 128.
[6] Ibid, p. 129.
[7] Idem.
[8] Idem.
[9] Ibid, p. 132.
